Am adunat câteva idei ale unor gânditori diverşi privind raţiunea în controversa ei cu credinţa. Sper să le fie de folos unora.
E mai folositor sã ai credinţã decât sã te bizui pe presupoziţiile raţiunii, cãci dacã nu ai avea credinţã atunci când semeni grâu, ci faci calcule raţionale care ar putea sã-ţi arate cã nu vei avea o recoltã bunã, atunci ce-ţi mai rãmâne de fãcut ?
„Intellige ut credas, crede ut intelligas” (înţeleg ca sã cred, cred ca sã înţeleg)
I. Kant , cel care a arãtat cã Dumnezeu nu poate fi obiect al cunoaşterii raţionale.
Blaise Pascal (1623-1662), va spune cã inima (coeur) trebuie sã se deschidã spre dimensiunea supranaturalã, ca facultate a infinitului, organ al certitudinii religioase şi al cunoaşteriii celor revelate: „inima, nu raţiunea îl simte pe Dumnezeu; iatã ce este credinţa: Dumnezeu este accesibil inimii, nu raţiunii” .
O încercare interesantã de concilia raţiunea cu credinţa îi aparţine filosofului german G. W. Leibniz, acesta considera cã specific pentru dogmele creştine revelate este necontrazicerea raţiunii, ba mai mult, adevãrata raţiune este luminatã de credinţã, fiindcã ea descinde din divinitate însãşi. Leibniz este cunoscut de cãtre teologi, mai ales pentru încercarea sa de justificare a bunãtãţii lui Dumnezeu, şi totodatã a existenţei rãului în lume, el a şi inventat practic termenul de „Teodicee” (în 1696), noul neologism având sensul de justificare a divinitãţii în condiţile existenţei rãului în lume.
Specific pentru demersul lui Leibniz este o încercare de demonstrare raţionalã a postulatelor existenţei originii divine a legilor morale. Rostul teodiceei este în mod paradoxal sã întemeieze raţional credinţa, pentru cã orice atac care contestã bunãtatea desãvârşitã, înţelepciunea perfectã şi puterea absolutã a lui Dumnezeu, contestã implicit şi existenţa lui Dumnezeu.
Leibniz foloseşte şi imaginea unui Dumnezeu care se joacã, într-un sens pedagogic cu oamenii, precum se joacã adulţii cu copiii, supraveghindu-le din umbrã, foarte discret acţiunile acestora. Drept urmare, numai voinţa individualã a omului este responsabilã pentru neorânduiala care existã în lume. Faptul cã existã sãrãcie şi bogãţie în lume nu trebuiesc judecate pãrtinitor, din perspectiva unei idei preconcepute de imperfecţiune, ci din perspectiva armoniei universale care este asemãnãtoare cu clapele unui pian, care construiesc armonia unei compoziţii muzicale.
Sã vedem cuvintele lui Leibniz însuşi: „Cãci perfecţiunea cuprinde nu numai binele moral şi binele fizic al creaturilor inteligente, ci şi binele doar metafizic ce se referã şi la creaturile lipsite de raţiune. Rezultã cã rãul aflat în creaturile raţionale nu apare decât prin concomitenţã, şi nu prin voinţe antecedente, ci printr-o voinţã consecventã, ca fiind cuprins în cel mai bun plan posibil; iar binele metafizic, conţinând totul, este cauza pentru care uneori trebuie sã facem loc rãului fizic şi rãului moral, aşa cum am explicat în repetate rânduri.” Rezultã cã rãul, privit din perspectiva „mai-binelui” contribuie şi el la realizarea unei excepţionale armonii, pune mai bine în evidenţã culorile, cum ar spune Leibniz, apare ca o banalitate sã spunem mai târziu cã un rãu mai mic a fãcut un imens bine, sau ceea ce pãrea pentru toatã lumea a fi un rãu, s-a dovedit în final un bine comun.
Problema credinţei revine la Kierkegaard cu accente mai puternice, de fapt devine o problemã existenţialã, pentru cã omul, („insul”) are de a face cu o realitate supraraţionalã, cu o credinţã în realitatea absurdului şi deci a iraţionalului. Raţionalizãrii hegeliene a creştinismului, Kierkegaard îi rãspunde cu teoria paradoxului . Kierkegaard vedea un pericol real pentru credinţã, în a transforma creştinismul printr-o dialecticã a îndoielii, decât printr-un demers ascetic profund. Credinţa nu poate fi înlocuitã de nici un demers raţional, tocmai de aceea, ea este într-un fel, la un pas de incertitudine, şi nimeni nu poate fixa cu precizie nişte criterii „obiective” pentru aceasta.
În materie de credinţã, raţiunea are un rol infim, sau chiar lipseşte, pentru cã credinţa presupune alegere, decizie, fricã şi cutremur, singurãtate în faţa lui Dumnezeu, o asumare exhaustivã şi temerarã a convingerii religioase şi reiterarea perpetue a acestei convingeri, care pare absurdã privitã din perspectiva strictã a raţionalitãţii.
Hegel considera cã credinţa aparţine domeniului religios, domeniu în care Spiritul Absolut se actualiza, dar într-o manierã opacã, obscurã, simbolicã; în religie se face apel la simţuri şi la intelect deopotrivã, trebuie spus cã dacã se doreşte conştientizarea Spiritului Absolut, trebuie sã se apeleze la calea regalã a filosofiei, singura care poate sã trecã de conţinutul simbolico-religios şi sã ajungã la expresia raţionalã deplinã.
Avraam, are o reacţie interesantã atunci când Dumnezeu îi cere sã-l aducã jerfã pe fiul Issac, pentru cã preferã ca fiul sã-şi pierdã credinţa în tatãl sãu, şi sã creadã cã este un ticãlos, decât sã-şi pierdã credinţa în Dumnezeu.
În schimb, Kierkegaard propune cititorilor sã realizeze „ce imens paradox implicã credinţa, un paradox care poate preschimba un omor în într-o faptã sacrã şi pe placul lui Dumnezeu, un paradox care-l redã pe Isaac lui Avraam şi pe care nici o gândire nu-l poate cuprinde, deoarece credinţa începe din locul în care gândirea înceteazã [hører op] , aşadar etapa de raţionalizare a credinţei trebuie depãşitã, iar parodoxul trebuie sa fie misterul în faţa cãruia trebuie sã ne minunãm.
Dacã Avraam ar fi rãmas în cadrele eticii şi ale „bunului simţ”, atunci cu siguranţã nu ar fi putut sã urmeze voia lui Dumnezeu şi sã-l aducã pe Isac drept jerfã lui Dumnezeu. Pentru ca el sã facã acest lucru a trebuit sã facã un salt extraordinar peste limitele raţiunii şi chiar sã „suspende” eticul. Acest lucru încerca sã-l facã şi Kierkegaard cu contemporanii sãi, sã-i conştientizeze de valoarea actului religios, dar şi de implicaţiile şi riscurile pe care acesta le presupune, iar acest lucru l-a fãcut cu o voce care strigã în deşert, condamnat la o solitudine absolutã, neînţeles de ceilalţi.
Credinţa are atâta putere încât distruge pãcatul, de fapt spune Søren, credinţa este contrariul pãcatului, dacã crezi, nu pãcãtuieşti, tot ceea ce nu este din credinţã este pãcat, iar contrariul pãcatului nu este virtutea, ci este credinţa.
Kierkegaard face o interesantã demonstraţie, prin care încercã sã arate cã orice încercare de demonstrare raţionalã a lui Dumnezeu este absurdã, pentru cã însãşi premisele de la care pleacã sunt absurde. Orice om şi-a pus mãcar odatã în viaţã problema existenţei necunoscutului care ne guverneazã, iar dacã îi spunem acest necunoscut zeu, încercarea de a-i demonstra existenţa este ridicolã, pentru cã pe de o parte, dacã zeul nu ar exista nu am avea ce sã demonstrãm, iar pe de altã parte dacã ne începem demonstraţia se presupune cã plecãm de la un lucru îndoielnic care are nevoie de demonstraţie, ceea ce este ridicol, sau este ceva sigur demonstrabil iar efortul e unul de rodaj intelectual: „Haideţi sã-i spunem acestui necunoscut zeul. Doar un nume pe care îl dãm de la noi. Doar nu o sã-i treacã intelectului prin minte sã vrea sã şi dovedeascã cã acest necunoscut [zeul] existã. De vreme ce, dacã zeul nu existã – este imposibil s-o dovedim; dacã însã existã – este o nebunie sã vrem s-o dovedim; deoarece, din clipa în care îmi încep demonstraţia, l-am presupus fiind nu ceva îndoielnic (o presupunere neputând fi îndoielnicã, tocmai pentru cã este o presupunere) ci ceva sigur [categoric], altfel n-aş putea-o lua nici mãcar din loc; se înţelege cã dacã el n-ar exista totul ar deveni o imposibilitate. Dimpotrivã, dacã prin expresia «a dovedi existenţa zeului» vreau sã dovedesc cã necunoscutul care existã este zeul, atunci înseamnã cã nu m-am exprimat în modul cel mai fericit, fiindcã în felul acesta nu dovedesc nimic, cu atât mai puţin o existenţã, formulez în schimb definiţia unui concept. În general, a vrea sã dovedeşti cã ceva este [existã] e o chestiune dificilã, ba, ce-i şi mai rãu pentru cutezãtorii care se încumetã s-o facã, e vorba de un soi de dificultate care, dacã te preocupã, nu-ţi aduce deloc celebritate.”
Kierkegaard ne repetã mereu cã raţiunea nu ne ajutã deloc în demersul nostru creştinesc al înţelegerii Paradoxului absolut, chiar afirmã tranşant cã dacã vrem sã-l gãsim pe Dumnezeu trebuie sã pierdem raţiunea. Dacã privim actul lui Avraam din perspectiva raţiunii, ne scandalizeazã încercarea de omucidere, dar credinţa are aceastã putere de a transforma o posibilã crimã într-un act sfânt, pentru cã la Dumnezeu toate sunt cu putinţã.
Între om şi Dumnezeu existã o prãpastie imensã peste care se poate trece numai printr-un salt uriaş, iar aceasta înseamnã sã ai credinţã. Avem astfel douã posibilitãţi, sau ne poticnim şî ne scandalizãm de paradoxurile credinţei, sau suntem dispuşi sã facem pasul decisiv şi sã sãrim aceastã prãpastie pentru a ajunge la Dumnezeu: „Posibilitatea poticnirii, a scandalului existã, aşadar, aşa cum am cãutat sã arãtãm, în fiecare clipã şi se confirmã între omul luat ca individ şi Dumnezeu Omul în fiecare clipã o prãpastie tot mai larg cãscatã peste care duce numai credinţa. Nu este aşadar, ca s-o mai repetãm odatã, o relaţie întâmplãtoare, şi nici nu se poate spune cã unii ar remarca aceastã posibilitate a poticnirii şi alţii nu. Nu, posibilitatea poticnirii este o piatrã de încercare pentru toţi, dacã vom alege credinţa sau se vor scandaliza.”
Aceasta este legea: cel care înlãturã credinţa, care dã la o parte posibilitate poticnirii, ca atunci când gândirea speculativã aşeazã gândirea conceptualã în locul credinţei, şi cel care înlãturã posibilitatea poticnirii, acela înlãturã şi credinţa, aşa cum predicile amãgitoare îl transformã prin poezie mincinoasã pe Hristos în cunoaşterea directã. Dar dacã credinţa sau posibilitate poticnirii sunt date la o parte, atunci se anuleazã în acelaşi timp altceva: Dumnezeu Omul. Şi dacã Dumnezeu Omul este dat la o parte, atunci este înlãturat creştinismul.”
Încrederea prea mare în puterile raţiunii poate sã degenereze într-o formã dubioasã de perversitate, în care actele sãvârşite cu conştiinţa religiozitãţii şi confirmate de raţiune pot sã dispunã la sãvârşirea compromisurilor de naturã moralã. Mai exact, gândul cã împlineşti voia lui Dumnezeu, poate sã înşele facultatea raţiunii, care se ghideazã dupã alte norme decât cele ale credinţei. Poţi sã ajuţi un cerşetor cu câţiva bãnuţi, raţiunea sã-ţi confirme valoarea gestului pe care l-ai fãcut, dar în acelaşi timp sã fraudezi şi sã violentezi încrederea unor oameni. Omul credincios se ghideazã întotdeauna dupã dinamica credinţei, şi se fereşte de rigorismul fariseic al raţiunii care dã impresia corectitudinii şi al onestitãţii.
